ええじゃないか－民衆運動の系譜 西垣晴次 著 新人物往来社
装幀 加固弘史 1973年5月20日発行 0021-30189-3306
なっとくのいく「ええじゃないか」解明 和歌森太郎（跋文）
明治維新とは、民衆にとって何であったのか。この問題につき語るとき、慶応３年末の「ええじゃないか」は軽視しがたい事象であり、幾たびか学者の考察対象となって来た。
ところが、この書のように、近年の地方史研究の成果を吸収し、じつに広範に関係史料を掘りおこした上で、古代以来の宗教的民衆運動の系譜をたどりつつ、周到綿密な考究の末、その歴史的位置づけに成功した業績は、これまで全く無い。伊勢神宮史を新しい視角で研究し続けてきた著者が、その過程で磨いた史眼、歴史・民俗にわたる事象把握のゆたかさが、ここにみごとに結晶している。
維新史を、日本の宗教社会史全体の中で見透す上でもだが、「ええじゃないか」現象の実態を正確に知る上でも、貴重な文献となっている。
初めてなっとくのいく、「ええじゃないか」の解明書を得た思いである。
目次
序章
幕末の大坂で異国人の目にとまった派手な服装をした大衆の乱舞、彼らの発する「いいじゃないか えいじゃないか」の叫び声、それに伴う集団の熱狂状態、その起因とされる伊勢神宮の札の大量降下という一連の現象は、なにも大坂という一地域のみに、また12月の中旬という一時期に限られた局地的な現象ではなかった。－
この現象は、群衆の発した叫び声から現在では「ええじゃないか」とよばれている。「ええじゃないか」は約300年にわたる長い間、民衆を支配してきた徳川幕府が、政権を京都の朝廷に奉還し、幕府最後の年となった慶応３(1867)年の夏ごろから翌年のはじめにかけて、江戸、横浜、名古屋、大坂を結ぶ地域を中心に、日本のかなりの地方で、われわれの祖先たちをまきこみ、とらえ、かつ彼らによりひきおこされた現象であった。日本の民衆が個人としてではなく、民衆それ自身として一つの運動を、しかも、一揆のようにある特定の地域にとどまることなく、この「ええじゃないか」のように広範囲にひきおこした事例は、日本の民衆史のうえでもあまり類例がない。さらに慶応３年という幕藩体制（封建支配の体制）が崩れるという、まさに歴史の転機にあたって、
ひきおこされたこの民衆の「ええじゃないか」は、そのことのみでも明治維新を考えるときに忘れられない事実だといえる。ことに多くの民衆を、しかも慶応３三年という歴史の決定的瞬間に動員し、そのうちにまきこんだということは、日本の民衆が歴史の形成に果たしてきた役割を考えるうえに、またわれわれがどのように歴史に参加していくかを決定することを迫られている現在において、大いに注目しなくてはならない問題であるといえよう。
このように「ええじゃないか」は、日本の民衆運動の一つとして注目されるものである。第一章以下に示すように、その形態や実情は実にさまざまな面をもっている。あたかもそれは民衆が単純な理論や概念、あるいは特定の政治的意図により簡単に処理することや、動かすことができないのと同様である。また「ええじゃないか」は、たんに同一時点における多様性だけでなく、民衆のおしすすめてきた歴史のうちにひそむ伝統による影響をも含んでいる。
たとえば、今日のわれわれの日常的な、また合理的な感覚や感情からすれば、どこからともなく舞い降ってきた神符や仏像などをきっかけに、これを祀り、祝い、乱舞に数日をついやすなどということは、常識からみて考えられもしないことである。もし、われわれの家の庭先や屋根に、これらの神符などが発見されたとしても、それは人々の関心をひくこともなく、たとい多少の注意が払われたとしても、風のもたらしたものくらいのことで忘れられてしまうにちがいない。
だが、慶応３年の時点ではちがっていた。神符の降下により、民衆はその日常的な生活のわくをこえ、猥雑さを伴う熱狂状態におちこんでいったのである。幕末の民衆が「ええじゃないか」の叫び声をあげたのは、なぜであろうか。神符の降下をもって瑞兆と感じた民衆の背後には、どのような歴史的な、また宗教的な感情が存在していたのであろうか。また動乱期の民衆を「ええじゃないか」にまきこんでいった社会的背景はどのようなものであったのだろうか。そうして、民衆はそこからなにを感じとり、またどのようなものをうみだしたのであろうか。
第一章
「ええじゃないか」とは
この近江水口宿での状態から、われわれは「ええじゃないか」を構成するいくつかの要素を指摘することができる。８（１）神符の降下、（２）神符を祭壇を設けて祀る、（３）祝宴、（４）男子の女装、女子の男装、（５）ええじゃないかの歌と踊り、（６）領主の命令による平常化。だいたい、以上の六つの要素をあげることができよう。
京都の「ええじゃないか」も、水口と同様、六つの要素によりなりたっている。さらに、ここでは、（７）こうした騒乱をひきおこしたと考えられる者のことが語られている。これもさきの要素に加えておこう。
－もう一つ注目しておきたいことがある。それは12月(11月)に至り奉行所から禁令が出るのだが、当初においては、「近来の不景気時節直し」とて踊りがはじまり、「是は世直しとて奉行も見ぬふりして居る」とあるように、奉行所＝支配者側も黙認していることである。そして、その黙認の理由は「世直し」であるからという。民衆はもちろんのこと、支配者側においてすらも、「ええじゃないか」のうちに「世直し」の意識を認めていたという点である。（８）民衆がわれを忘れ、踊り狂った背後に、「世直し」を期待する気持が大きく働いていたことは、のちに触れるように、前年は不作で、米価があがり、また政治情勢も混沌としていた当時にあっては当然であったといえよう。ここに「世直り」の意識、「世直し」への期待も、「ええじゃないか」の要素をなすものであった。
第二章
「ええじゃないか」の発生と展開／東海地区／名古屋とその周辺／信州／江戸・横浜とその周辺／伊勢・志摩／近江／京都とその周辺／大和・紀伊／大坂とその周辺／西国筋／淡路／阿波／土佐／讃岐
さて、以上で各地の「ええじゃないか」について、その史料紹介をかねながら述べてきた。その内容上の問題は第六章で触れられるはずであるので、分布・時期などの点にかかわることを二、三みてこの章を終わることにしたい。
まず、分布であるが、北は江戸まででその北には及んでいない。江戸から東海道の各宿場にはほぼみられる。東海道を西にのび名古屋、京に達し、大坂から山陽道は広島（ただこれは禁令のみで現実にその事実があったかは不明。降下の事実に限定するならば竹原下市）まで。この江戸から広島までの表日本がその中心であって、その他の地域での諸例はこの本流からの分岐であった。もっとも北に及んだのは緯度のうえからみれば、松本であり、日本海に近いということからすれば、丹後（京都府）与謝郡野田川町の岩屋の例である。南は四国の高知県下の室戸、吉良川である。
この分布でひとつ気のつくことは、慶応3年の段階で、はっきりその政治的立場を討幕においた藩、それらの藩は西南雄藩と称せられるように、西南日本に多いわけではあるが、そうした藩の藩域（室戸や吉良川の例は土佐藩というかなり政治的立場の明確な藩における例外的なものであるが、その地域は藩境に位置していた）には、まずみられないということは、注目に価することであり、「ええじゃないか」の性格、ことにその背後にあった政治的作為を考えるときに大きなかかわりをもつものである。
次に発生の時期であるが、いままでのところ降下・踊りといった諸要素を含むもので、史料的に確認できるもっとも早い事例は、東海道見付宿の８月15日の例である。つづいて美濃武儀郡上有知村の８月20日、遠州気賀の８月12日、名古屋の８月28日とみえ、京・大坂では９月になる。終末は翌４年４月20日の大坂鍛冶屋町、丹波中郡丹波村の４月、但馬美方郡和田村の３月。禁令の面では岡山藩が１月に、但馬豊岡の京極氏の２月20日ということになる。とびはなれて、大阪では10月に禁令が惣年寄あてに出されているが、これは一度おさまったものが、この頃再びおこったためであった。古老の記憶では、信州上伊郡の上辰野で、秋少し前から春３月頃まで降ったという例がみられる。
第三章
民衆運動の系譜
さて、民衆運動とはなにか。明確な定義を下せないほど多様性をもつところにまず特色があるともいえるが、それには大きく分けて狭義のそれと、広義のそれとが認められる。狭義の民衆運動には、中世の土一揆、近世の百姓一揆、打毀し、近代の米騒動などを、そこに含ませることができよう。それらは運動の目的が年貢減免、徳政令の発布というように明らかであり、そのための組織がみられ、指導者が存在する。ただ目的があり、その目的を阻むものがあるため、かつ彼らの目的達成を阻止する勢力が既存の社会体制に密接していることが多いから、弾圧をうけることも少なくないし、敵対するためにかえって、その影響をうけ運動が変質してしまう場合もみられる。
これに対し広義の民衆運動としては、古代の志多羅神や本書で扱っている「ええじゃないか」や、それの一つの前提ともなった「おかげ参り」などをあげることができる。これらは、運動自体の目的は狭義のそれに比べて明示されていない。また運動の形態も呪術、宗教、踊りなどの民衆の生活に密着した外被をまとうことが多い。運動の目的が民衆に自覚されてから発生する狭義のものとちがい、マートンに従っていうならば、社会構造と文化構造のひずみにより発生し、民衆自体、自覚することなく無意識ともいうべき状態のうちに、運動にまきこまれ、運動の担い手となるものである(『社会理論と社会構造』)。その運動には民衆のうちに伝えられた宗教、儀礼、芸能などさまざまな要因が動員され、運動のうちで再生し、それらが結集し、既存の社会体制にも影響を与える大きなエネルギーとなる。広義・狭義いずれの民衆運動にせよ、ともにそこには非日常的な側面が大きく存在していた点にも注意を払う必要がある。ハレとケ、聖と俗の定期的な繰返しにより維持される日常生活は、社会構造と文化構造のひずみ、対立の激化により維持不可能になる。ハレとケの均衡が破れ、非日常的な側面が表面にあらわれ、それにより均衡を欠いた生活の再生がはかられる。その意味では民衆運動には秘められた変革のエネルギーが認められるといえよう。
以上のように民衆運動を位置づけ、その系譜を日本歴史に求めるとき、ここではまず広義のそれをさぐることにしたい。
常世神／志多羅神上洛／永長の大田楽／伊勢躍
小結
これら広義の民衆運動を扱ってきたなかで常に問題となるのは、それらの事実を記録した史料の性格である。民衆運動の記録は、それに直接参加した民衆自身の手になるものであることは少ない。これまでみたように、それらは民衆運動を愚人(「山本豊久私記」)のなせるものとしてみる知識人や、体制をゆるがすものとして禁止しようとした支配者側の手になるものが大部分である。そのうえ、これらの民衆運動すべてに共通するのは、平常のきまりきった日常生活とは反対の極に位置する熱狂、むしろ狂乱ともよぶべき民衆の動きである。そうした熱狂状態にあっては、そこに参加した者のみに通ずる言語＝論理を抜きにした行動や動作によってのみ通ずるところの意志の伝達がある。こうした性格を基本的にもつ民衆運動を、それに参加することなく、外部にいた観察者の記録を中心に評価していくことはかなり危険の多い作業である。こうしたことを念頭においたうえで、これまでふれてきた広義の民衆運動にみられる諸要素とそこに共通する性格についてふれ、この章を終わることにしたい。
常世神、志多羅神、永長の田楽、伊勢踊（躍）りなど、これら広義の民衆運動すべてに共通するものは、歌舞によって示される民衆の熱狂、狂乱ともいうべき状態である。このような平常の日常生活を無視した熱狂状態は、一般に「オージー」という概念によってとらえられるものである。
オージーとは、「古代ギリシア・ローマのDionysus。またはBacchusの秘密祭から出た語でOrgieともしるされ、仏語でオルジー、独語ではオルギュとよまれる。一般に人格転換、社会秩序や倫理的拘束の一時的破棄を伴う異常な集団的悦惚と興奮の状態を指す。粗野な音楽舞踏、暴飲暴食、喫煙飲酒その他の興奮性薬物の使用、肉体的暴力、血、エロティークな所作などがこの状態を集団的にかき立てる役割を演ずる」（堀一郎「日本の民族宗教にあらわれた祓浄儀礼と集団的オージーについて」『日本宗教史研究』Ⅲ）と規定されるもので、その社会的機能については、グラネは「オルジーは人々を突然その単調な生活から奪ひさるのであり、農業民族として持ちうる最も大きな希望を急激に湧き起こすのであり、心中の創造的活動を最高の所まで刺戟するのであった」(『支那人の宗教』)ともいっている。広義の民衆運動はオージーを伴うものであると、まず規定することができる。
こうした集団的オージーが発生するのは、常世神にあっては、律令国家体制の形成、志多羅神にあっては、承平・天慶の乱による律令国家体制の解体、伊勢踊りにあっては、近世封建体制の確立に伴うところの、それぞれの社会不安の存在を前提としている。志多羅神の場合には－史料不足によるものであろうが－みられぬが、他の場合はこれらの現象は不吉なもの、凶兆として取締りの対象とされる。それは社会不安、現体制に対する不安を肌に感じとった民衆のまきおこした動きだけに、支配者からすれば、不可解、かつ無気味なものと感じられ、禁制されるわけである。
民衆は不安を爆発させるものとして運動に身をまかせる。そこには民衆の不安からのがれたいという希望を反映して、常世神のときには「富と寿（いのち）」が、志多羅神のときには「富はゆすみきぬ、富は鏁懸けゆすみきぬ、宅儲けよ さて我等は千年」栄えてが、伊勢踊りでは「老若男女、貴賤都鄙、栄え栄うるめてたさよ、御伊勢踊りを踊り候てなくさみみれば、国も豊かに、千代も栄えて、めでたさよ」が、声を大にして唱和される。そこに共通して世直り、世直しへの民衆の意識を認めることは容易である。ただ、こうした世直し意識は広義の民衆運動にあっては、具体的な社会改革の運動に結実していかなかった点も共通していたのである。
第四章
伊勢信仰と民衆
室町時代になり、足利将軍の参宮からそれに関係した各階層の間に伊勢信仰が一般化し、神明講や伊勢講も京都をはじめ各地に成立した。当初において講衆の参宮により解散した講も、共有財産である講田などをもつようになり、村落内で一つの社会集団としての地位をもつことになって、その組織は恒久化する。こうした各地の動向に対して、神宮側からは御師による廻国があった。講の恒久化にはおそらく、御師の側からの毎年の廻国やその際の土産の配布などの働きかけがあったのであろう。
しかし、伊勢信仰の全国的普及には、以上の要因のほかにも原因があった。それは飛神明ということであった。もともと日本人の神信仰にあっては祀らるべき神は一定の場所に常住しているのではなく、祀られるときにあらわれるのが普通であったから、神が飛びきたって示現したという飛来神の信仰は、各地にひろくみられるものである。神宮の飛神明も、そうした一般の例のうちに含まれるものである。
－神宮への信仰、神宮への関心の国民の広い範囲への普及・定着にあたって、飛神明の果たした役割は大きかった。民衆の側では伝統的な飛来神への信仰の存在、また神宮が炎上し、神体の所在が問題となったような時代的条件があったこと、さら京の粟田口神明が御霊を慰祀することを任とした唱門師の集団の手で祀られていたことにみられるように、飛神明を御霊的力ものとしてうけとめていた。このことにより神宮への信仰は、神宮の所領を中心とする地域講集団の成立した地域といった限定されたものから、よりひろい範囲の民衆の間にひろまり、定着していったのである。
第五章
おかげ参り
慶安のおかげ参り
宝永のおかげ参り
宝永２（1705）年に至って大規模なおかげ参りが発生する。おかげ参りの語が定着するのもこのとき以降である。宝永２年のおかげ参りがなされるまでに、各地に伊勢参宮の慣行が普及していたことが、おかげ参り発生の背後にあった。
宝永２年のおかげ参りは、従来にみない大規模な群参であったから、記録されることも多かった。人員、ことに参詣者の出身地域が広範囲であったこと、児童の非常に多かったこと、参詣者に対する沿道での施行、神札の降下をはじめとする神異などがあったことなど、これまでの群参にはみられない諸事象があらわれている。
－本居宣長の『玉勝間』はこのときの参宮人の数を、
凡閏４月９日より５月29日まで50日の間すべて362二万人なり
としている。この362万人という数は『伊勢太神宮続神異記』の記すところとほぼ同じである。当時の全人口はほぼ3,000万人であったから、一ヵ月の間にその一割強が伊勢に向かったというのは、まことに異常な社会現象であったといえる。
宝永のおかげ参りをそれ以前と大きくきわだたせているのは、この幼児・少年層の大量参加ということであった。
宝永につづくおかげ参りは明和8（1771）年であるが、その間に平常の年より参詣者が多かったのが、享保３(1718)年と享保８(1723)年、享保15（1730)年の３回であった。
宝永の全国規模のおかげ参り以後、小規模な特定の地域に限定された群参が流行現象として見られたと考えられる。
明和のおかげ参り
明和８年のおかげ参りの前年は全国的な大旱で、稲にカチとよばれる虫がつき、江戸の町中でも虫が飛びかうという有様だった(『武江年表』『筆のすさび』)、百姓一揆も各地で激発した。こうした社会的背景のもとに大規模なおかげ参りが発生した。
さて、この明和のおかげ参りの人員であるが、『明和続後神異記』は宮川の渡しを渡った人員を４月８日から８月９日までの五ヵ月間に総数207万7,450人としている。端数がなく、この数を実数とみることは当然できないが、松阪を通行した人数の増減とよく符合しているので、ある程度実体を示すものといえよう。ただ壼仙の記述にもあるように、関東・東海道筋の道者は、船で直接、河崎その他に着いて、宮川を渡らない者が多かったから、宝永のおかげ参りのときの362万人には及ばぬかもしれないが、207万よりはるかにうわ回ることは確かである。
御祓の降下は抜参りが始まった当初からみられたものではない。丹後や山城の宇治郡といった最初の発生地では、降下をきっかけに抜参りが始まったのではなかった降下はやや遅れて登場する。おかげ参りの無料の接待所、施行の存在は貧しい道者にとっては欠くべからざるものであり、また各地の人々をおかげ参りにかりたてる呼び水の役割を果たした。しかし大体、施行開始後二ヵ月も経過すると施行主のほうでも経済的にもこれに応じきれなくなり、中止する場合が多くなる。ところが中止が予告されると、そこにしばしば御祓その他が降下するのである。
文政13年のおかげ参り
明和のあとのおかげ参りは、文政13(1830)年であった。なお、この年、文政の年号は改められて天保となる。文政の場合は最初のおかげ参りである宝永２(1705)年から第二回の明和８(1771)年までの間がほぼ60年であったということが知識としてひろがっていたので、来る卯年こそ、明和の御蔭参りより61年に当れる事なれば、又其の事の有ぬべし(『御蔭耳目』)という期待が人々の間にあった。この期待のあったこととは－文字に親しんでいた知識人には一つの共通理解であった。
民衆の側にも明和のおかげ参りについては、老人などからその体験談が伝承として伝えられていたことは疑えないが、民衆の場合、ただ昔の老人の体験談だけがあったわけではなかった。かつてのおかげ参りの記憶を再生産する働きかげと、その道具だてがあったようである。
－この史料は、観音堂の本尊までが、おかげ参りをしたという奇瑞を伝えているが、ここでは毎年やってくる神宮の御師の手により、神宮の神威がおかげ参りに結びつけられて語られており、しかも毎年廻檀してくるわけだから、おかげ参りの記憶が村の年中行事のうちで再生産されているといってよい。
－このような事情が知識人の文字による理解とは別に、民衆の間におかげ年到来の期待をいだかせることになったものであった。
文政から天保にかけては云うまでもなく幕藩体制の全体的な危機到来の時点であり、それによりもたらされるさまざまな矛盾は民衆の生活をおびやかした。ここにおかげ年到来の期待はより一層ふくれあがり、行動に転化する。まず、支配体制からの規制の弱い子供が動きだす。一度動きだせばそれは子供だけに止まらない。これを制止する力は支配体制にはない。春三月、徳島からおかげ参りがおこった。
さて、文政のおかげ参りの状況は参加人員が激増したことを除いては、全体として明和のおかげ参りと異なる面はなかったといえる。ただ、大和、河内、和泉、摂津あたりで、一村を単位とする「おかげ踊り」が流行したことが明和のときにはみられなかった新しい現象であった。のちにふれるように、この「おかげ踊り」は「ええじゃないか」の源流とも考えられるものであり、「おかげ踊り」の流行は文政のおかげ参りで注目すべき現象といえる。
『文政神異記』では、宮川の渡しを渡った人数を閏３月から６月20日まで、427万6,500人としている。いずれにせよ明和のときをはるかにうわ回ることは確かである。
おかげ踊り
これらの記録から、おかげ踊りは河内に発生し、大和、南山城、摂津と畿内の中心部に流布し、それはこの年の三月にはじまるおかげ参りにつづくもので、しかもおかげ参りの高まりが一時衰えたあとに発生・流布した。おかげ参りとおかげ踊りは一応、別のものであった。それは時期のみに関してではなく、おかげ参りが、他方で伝統的な抜参りという語でもよばれたように、日常の村落生活の場からの個人的、かつ一時的な脱出－それゆえに参宮中のさまざまな行動が非日常的な規模でなされる－であったのに対して、おかげ踊りは日常生活の場であり、機構でもある村落を単位としてなされた。おかげ参りを個人的・非日常的なものとするなら、おかげ踊りは集団的・日常的性格を色濃くもつものであった。